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A Igreja local no coração da missão

maria_manuela_carvalho_a_igreja_local_no_coracao_da_missaoTranscrevemos aqui a comunicação que a Drª Maria Manuela de Carvalho apresentou nas Jornadas Missionárias Nacionais de 2007, sob o título "A Igreja local no coração da missão".

 

 

INTRODUÇÃO

 

A Igreja local é a comunidade reunida num lugar determinado em volta de um altar, isto é, centrada no mistério pascal de Cristo, a sua vida oferecida ao Pai por nós.

Estamos perante dois dados fundamentais da vida e da missão cristã: a reunião à volta de Cristo na sua entrega ao Pai e aos homens; e a inserção em Cristo, o enxerto, como lhe chama S. Paulo, que torna os que creem em Cristo membros uns dos outros, uns para os outros e uns pelos outros, isto é, enviados na entrega de Cristo a viver do amor divino e a ser dele testemunhas vivas: a viver em missão.

Entrega é a palavra chave da missão; e a comunidade que é congregada pela entrega de Cristo é inserida no próprio dinamismo do Filho de Deus enviado ao mundo para reconduzir os homens à vida divina.

A missão da Igreja local é, assim, escatológica: é acolher do mistério pascal de Cristo uma plenitude já presente, para encher da plenitude do amor o presente da história   humana.

 

 

1. ALGUNS DADOS HISTÓRICOS

 

1.1. A palavra Igreja - Ekklesia - como local da Eucaristia 

A palavra Igreja, em grego Ekklesia, começa por significar reunião popular. É nesse sentido que a palavra surge em Act 19,32.40, onde se fala de uma assembleia em confusão.

Na maioria dos textos, porém, Ekklesia é reunião com sentido religioso, traduzindo para grego o termo hebraico qahal - a assembleia que crê e celebra a sua fé.

É reunião num local preciso. Em Act 5,11, diz-se que "sobreveio grande temor a toda a Ekklesia" - a comunidade local de Jerusalém - tal como também se lê em Act 8,1: "Naquele dia rompeu uma grande perseguição contra a Igreja de Jerusalém".

A significação comunidade local é a que originalmente se dá à Igreja: é a Igreja de Jerusalém, de Éfeso, de Antioquia, a Igreja de Deus que está em Corinto ou até a Igreja na casa deste ou daquele onde se celebra a Eucaristia (a Igreja domiciliar).

É nas cartas tardias de S. Paulo que se fala da Igreja em sentido universal. Lê-se em Ef 1,22s: "Deus deu Cristo como cabeça que tudo domina à Igreja, que é o seu Corpo [...]"; Cl 1,24: "Agora alegro-me nos sofrimentos que suporto por vós e completo na minha carne o que falta às tribulações de Cristo pelo seu Corpo, que é a Igreja".

A Igreja é, pois, o Corpo de Cristo, mas é na Igreja local que se concretiza a comunhão entre os crentes, e é dela que parte o anúncio e o testemunho evangelizador. Podemos dizer, assim, que a Igreja universal vive na comunidade particular que celebra a Eucaristia.

O elemento central da Igreja é o Apóstolo ou o seu sucessor que celebra a Eucaristia.

Nos Actos dos Apóstolos, manifesta-se entre os cristãos um profundo laço de fraternidade e responsabilidade social. Congregados, quer por Apóstolos "residentes" (como S. Tiago, na Igreja de Jerusalém) quer por itinerantes (como S. Paulo, que visita e funda novas Igrejas), os cristãos agrupam-se em comunidades dirigidas pelo bispo (epískopos), que por vezes preside a um grupo de ansiãos (presbýterois).

Na Igreja nascente estruturam-se laços fortes, e organiza-se o culto centrado na Eucaristia.Todos são membros de um só Corpo.

O cristianismo não se apresenta como uma filosofia que une teoricamente uns tantos pensadores. Apresenta-se como uma vida que compromete os crentes com Deus e entre si, uma vez que se sentem responsáveis por uma missão que lhes foi entregue, quando consentiram livremente em serem feitos filhos de Deus pelo acolhimento do Espírito Santo.

É por esta razão que os imperadores romanos não perseguem o cristianismo como um corpo de doutrina; perseguem os cristãos como um corpo vivo na fé, unido no amor e forte na esperança.

 

1.2. Diocese e paróquia

Nos séculos II e III, a diocese coincide com uma província do império, e a paróquia[1] corresponde ao que hoje chamamos diocese. Aí, o bispo, rodeado pelo presbitério “unido a ele como as cordas à cítara”[2] responsabilizava-se pela comunidade. Nesta época, a unidade pastoral é a cidade, o que se vai manter em algumas regiões, entre as quais o Norte da África. Já no século V, numa carta ao Papa Celestino, Stº Agostinho escreverá:

“Junto ao território hiponense há uma povoação chamada Fusala. Nunca ali houve bispo, pois,com toda a região contígua, pertencia à paróquia da Igreja de Hipona”[3].

Já no século III, porém, o aumento do número de cristãos determina que, na cidade de Roma, a basílica do Papa (a de Latrão) se torne insuficiente para acolher todos os fiéis na Assembleia Eucarística. Atribui-se ao Papa Fabiano (236-250) a divisão de Roma em sete distritos administrativos confiados a sete diáconos[4]. Alguns historiadores sustentam, no entanto, que foi S. Dâmaso (259-268) quem, pela primeira vez, estabeleceu as “circunscrições eclesiais”[5]. Eram os “títulos”, lugares de culto oferecidos por famílias romanas[6] e visitadas pelo Papa em determinados dias do ano – “estações”. As “estações” manifestavam a unidade da Igreja local.

A evangelização do interior do império revela-se mais difícil, porque alguns cristãos estão muito longe da cidade. Adoptam-se várias soluções. Em África e na Itália central, multiplicam-se os bispados. No início do século IV, nos Concílios africanos, reunem-se centenas de bispos[7]. Algo de semelhante se passa nos arredores de Roma, enquanto que, na Ásia menor, vigorou a instituição dos bispos do campo, que praticamente desapareceu no século IV.

O mais comum foi estender ao campo a solução aceite pela cidade: a multiplicação das paróquias com um presbítero dependente do bispo da cidade mais próxima. Este, o regimen que se desenvolverá sobretudo na Gália. Estas comunidades paroquiais dependiam naturalmente da sede episcopal onde era celebrado o baptismo dos catecúmenos e onde se desenrolava o processo penitencial.

Na cidade, os padres viviam à volta do bispo. Não baptizavam, assistiam. Não presidiam à celebração eucarística nem davam absolvição; apenas preparavam os penitentes. Normalmente, os diáconos tinham mais trabalho do que os sacerdotes, principalmente o arquidiácono (superintendente na administraçãodo bispado e lugar tenente do bispo, por vezes seu sucessor)[8].

Foram as perseguições que trouxeram novas exigências ao ministério dos presbíteros, pois, na ausência do bispo, podiam baptizar e celebrar a Eucaristia.

Na cidade, os presbíteros viviam normalmente em comunidade, enquanto que, no campo, padres e diáconos foram exercendo um ministério mais pessoal e imediato junto da comunidade, presidindo à oração da manhã e da tarde, principalmente nos dias em que não celebravam.

 

 

2. MODELOS DE IGREJA E IDENTIDADE DA IGREJA LOCAL

 

A partir de 313, a Igreja atinge uma situação de privilégio, quando a paz de Constantino inaugura um período de simbiose no qual, segundo a mentalidade do historiador da Igreja e bispo da corte, Eusébio, o império preparava a cristandade.

Esta simbiose permitiu ao imperador organizar, a seu modo, a vida religiosa, o que, para os cristãos, constituia um sério problema. Este poder só o reconheciam ao bispo, sucessor dos Apóstolos.

A unidade da Igreja é instrumentalizada pelo império, para cimentar a sua força e unidade nacional. Se o império dá liberdade à fé cristã, é porque esta o favorece com a sua unidade doutrinal e administrativa. Eusébio escreveu acerca do imperador:

“A sua solicitude ia particularmente para a Igreja de Deus. Em consequência, logo que uma querela se levantava em qualquer região, ele convocava em assembleia os servos de Deus, como se Deus o tivesse designado para ser bispo de todos”[9].

Com a paz de Constantino, a paróquia torna-se cada vez menos peregrina. Para quê peregrinar deste mundo onde não há perseguições e onde até se pode vislumbrar a imagem do reino de Cristo? A boa relação com o poder imperial anestesia, em boa parte, a Igreja[10].

Quando o imperador oferece um festim aos bispos do Concílio de Niceia, Eusébio transmite assim a notícia:

“Nenhum bispo estava ausente da mesa do soberano. Uns estavam reclinados na mesmo leito do imperador, outros repousavam em leitos vizinhos. Ter-se-ia podido facilmente tomar o todo por uma imagem do Reino de Cristo; pensava-se que era um sonho em vez de uma realidade”[11].

A paróquia organiza-se como circunscrição menor a cargo de um presbítero, enquanto que a diocese (equivalente, como já referimos, a província imperial) é a circunscrição territorial maior a cargo de um bispo. O sisteme paroquial, que se configura entre os séculos V e VIII, estabelece-se na época carolíngia; e, desde então, até aos nossos dias.

A configuração canónica da paróquia, para a qual contribuirá o decreto De Reformatione do Concílio de Trento (1563)[12], cristalizou no Código de direito Canónico de 1917, que define a paróquia como “parte territorial da diocese com a sua igreja própria e população determinada, tendo à frente um reitor especial como pastor próprio da mesma para a necessária cura de almas” (can.216), até ser reformula no Código de 1983 : “a paróquia é uma certa comunidade de fiéis constituida estavelmente na Igreja particular, cuja cura pastoral, sob a autoridade do bispo diosesano, está confiada ao pároco como seu pastor próprio” (can.515 §1).

Na definição tridentina que chega ao código de 1917 há cinco elementos fundamentais: a dependência da diocese ; um território determinado; um templo próprio; uma freguezia concreta; um responsável adequado.

Vive-se ainda um modelo de Igreja a que chamaremos institucional, pela tentativa de fazer dela uma sociedade perfeita. Este modelo institucional herdado, em primeiro lugar, da estrutura política do império, acentua-se na época tridentina como resposta apologética à reforma de Lutero. Para este, o que une os cristãos não é um corpo visível, mas sim o próprio Cristo, Verbo de Deus. A cristandade é uma santa congregação de fiéis que só Deus conhece, pois só Ele sabe quem é fiel à Fé e à Palavra. Esta fé no actualismo da graça, no acontecimento da intervenção do Espírito a suscitar a fé individual e o acolhimento da Palavra de Deus, gera uma dicotomia entre “interior”, que é espiritual, ser a partir de Deus, e “exterior”, que é corporal, visível, racional, territorial e disciplinado. A salvação divina não se processa atraves de um corpo de salvação ou instituição salvífica.

À posição reformista responde a Contra Reforma com o princípio da institucionalização do ser eclesial numa sociedade perfeita: “tão visível e palpável como a comunidade do povo romano ou o reino de França ou a república de Veneza”[13].

O modelo institucional mantem-se e reforça-se no Vaticano I, principalmente por reacção ao galicanismo. Mas a Igreja pós Vaticano I irá, aos poucos, retomar um ponto de apoio para o seu modelo numa reflexão sobre a Incarnação do Verbo (ausente quer na eclesiologia luterana quer nos desenvolvimentos eclesiológicos pós tridentinos).

Depois das ideias renovadas de Möhler e da escola de Tübingen, nos fins do século XIX, “a Igreja é, antes de mais, um efeito da fé cristã, o resultado do amor vivo dos fiéis agrupados pelo Espírito Santo”[14]: o divino e o humano unem-se na Encarnação como protótipo da Igreja. Toda a Igreja é comunidade crente e amante, com o seu fundamento Trinitário, havendo uma relação activa entre o elemento exterior (o sacerdócio e toda a hierarquia) e o elemento espiritual íntimo.

A importância de Möhler e da escola de Tübingen é de terem reaberto uma perspectiva verdadeiramente teológica da Igreja. Esta é vista na dependência das fontes divinas na Encarnação do Verbo e na missão do Espírito, dentro de um explícito ponto de vista Trinitário.

No princípio do século XX, Charles Journet prossegue na tarefa de mostrar, na Encarnação, os germens da Igreja[15]. Os fiéis participam na Igreja pela acção do Espírito Santo, a “alma incriada” da Igreja, Mas esta possui também uma “alma criada” – a caridade de Cristo – que se exprime nos actos do culto cristão, nos sacramentos e na orientação dos poderes juridicionais. A Igreja é medianeira. Por exigência da bondade divina, cria-se nela uma alma própria “na tríplice marca do seu sacerdócio, da sua santidade e da sua realeza”[16]. Por exigência da natureza humana, a experiência de pecado torna necessário que “a graça e a verdade lhe sejam comunicadas através de realidades visíveis”[17], realidades que, em primeiro lugar, se identificam com o Verbo Encarnado, depois, com os Apóstolos e os seus sucessores[18].

Uma apostolicidade piramidal á a primeira nota da Igreja, aquela que a torna capaz de transformar progressivamente o mundo. E, aí, o laicado deve exercer uma influência na civilização que seja verdadeiramente apostólica[19].

Caminha-se, nas primeiras décadas do século XX, para os modelos eclesiológicos dos tempos conciliares e pós conciliares.

Se o modelo sacramental é o da Lumen Gentium, é porque, centrada em Cristo, a Igreja vive da comunhão Trinitária, numa dimensão centrífuga: tendo por centro Cristo, vivendo da sua Ressurreição, ela assume, uma vez por todas, a missão salvífica realizada por Cristo, actualizando-a nos cristãos. Assume-a na resposta ao apelo pessoal feito a cada um, para a realização de todos os homens e de todo o criado.

O modelo sacramental dá-nos a imagem de uma comunidade aberta a realizar no mundo, os gestos de salvação que convertem toda a criação em acto de louvor a Deus.

 

 

3. A IGREJA LOCAL NO CORAÇÃO DA MISSÃO

 

À luz do Vaticano II, a essência da Igreja vem-se revelando na missão que tem no mundo. Ela é uma comunidade de fé aberta ao mundo, aberta a todos os homens. É uma comunidade que deve sempre renovar-se: renovar-se a partir de Cristo, da sua acção salvífica, que a Igreja vive no dinamismo do Espírito Santo.

No Concílio, no documento dogmático sobre a Igreja, a Lumen Gentium, a Igreja é dita “mistério”, isto é, sacramento de unidade entre Deus e os homens, e dos homens entre si. Sacramento primordial, a Igreja é-o enquanto fonte viva e significativa do acto salvífico que Cristo, na sua morte e ressurreição, introduziu na história: o acto de entrega. Entrega de Cristo na cruz ao Pai e aos homens, ela é dom do Espírito de filiação. É a comunhão: a participação nos dinamismos da liberdade santa de Deus.

Ora, a entrega de Cristo é um acto obediencial ao plano de amor do Pai no Espírito Santo, até ao total abandono na morte; e só na vivência de uma entrega análoga se faz parte do Corpo de Cristo.

Ser Igreja é viver entregue a Deus no Espírito Santo que nos abre aos irmãos.

Esta foi a realidade da primeira Igreja Imaculada, a realidade da Mãe de Deus, totalmente entregue ao mistério salvífico da vida do seu Filho. Ela é a Igreja pura e santa aberta maternalmente a todos os homens. É também a realidade da santidade que conduz o peregrinar dos crentes de fé em fé, tornando presentes e actuantes no mundo os sinais da acção de Deus.

À santidade mariana junta-se a santidade institucional, tal como à vitalidade profética e carismática do crente, acolhida do dinamismo do Espírito, se junta a vitalidade ministerial nascida da autoridade apostólica.

A comunhão na santidade, no bem que Deus tornou centro dinamizador da história, é uma comunhão esponsal: de entrega de amor. Mais do que ser povo de Deus (no que não se distinguiria da Sinagoga), a Igreja é esposa desde o mistério esponsal de Maria, Mãe de Deus, até à celebração eucarística vivida pelo corpo vivo e vivificado em Cristo dos baptizados.

Corpo e esposa de Cristo, a Igreja vive a sua missão por participação na missão de Cristo, na obediência ao Pai, que a incorpora na Eucaristia de Cristo pelo Espírito.

É, ao participar na missão de Cristo, que a liberdade de cada cristão se insere nupcialmente a estruturar o Corpo de Cristo em comunhão de santos. O Filho deu, na cruz, a vida “por nós”, e é no ser “por nós” do Filho que a solidariedade humana se torna comunhão por inclusão na própria missão do Cristo.

O bem é o princípio de união revelado no agir do Espírito Santo. Este, que é a unidade do Pai e do Filho, é o vínculo da comunhão dos santos. É o amor que envolve toda a natureza e a sociedade humana, provocando a unidade na diversidade de expressões e estruturas.

A fecundidade da Igreja está no amor que torna os membros do Corpo de Cristo uns pelos outros. A comunhão dos santos vive-se na caridade. Ela é o profundo elemento institucional da Igreja. Ela é o fundamento da catolicidade, pois todo aquele que aceita ser integrado no Corpo de Cristo torna-se uma pessoa católica (segundo o todo). Assim, o seu ser é o amor[20].

O amor projecta o acto de cada crente na liberdade infinita que nos foi aberta pela encarnação redentora; e, porque faz ser uns pelos outros na disponibilidade ao serviço, o amor concretiza na Igreja a missão de cada cristão na comunhão da caridade.

Uma teologia da Igreja local construida à luz da missão torna urgentes alguns parâmetros ou polos.

 

Polo catequético

A catequese dos cristãos crianças e adultos é básica, pois até ao fim da vida se aprende do mistério de Cristo não só verdades doutrinais mas também, e fundamentalmente, se aprende a viver n’Ele, para Ele e por Ele.

A eficácia desta catequese passa pela boa formação doutrinal dos catequistas e, principalmente, pelo testemunho de fé, de esperança e de caridade que derem aos catequizandos.

O papel da homilia dominical é de extrema importância, pois é, para alguns cristãos, o único momento de reflexão orientada sobre a Palavra de Deus. Mas, porque não é suficiente, deve a Igreja local proporcionar aos fiéis meios de aprofundarem a sua fé, quer organizando cursos quer aconselhando os que são organizados a outros níveis, por exemplo, em institutos especializados.

A exigência do polo catequético deveria abrir a Igreja local a acolher e promover todas as formas válidas de crescimento na fé dos cristãos da comunidade. Deste polo resultarão dois outros em estreita união: o litúrgico e o missionário.

 

Polo litúrgico

Pode uma bem fundamentada e bem execuada liturgia realizar, em grande parte,a missão sacramental da Igreja local. Enraizada e esclarecida no mistério de Cristo, ela atrairá e convocará os crentes, simultaneamente, para a assembleia cultual e para o compromisso temporal, pois a entrega, que é o elemento fundamental da Igreja, é o núcleo de toda a liturgia. Mas só o é se é autenticamente vivido pelos cristãos, pois o que se celebra não é a lembrança histórica da entrega de Cristo ao Pai por nós; celebra-se o acto da sua entrega universalizado no seu Corpo vivo e pessoalizado na entrega de cada um dos crentes. Entrega a Deus em Cristo é entrega uns aos outros e uns pelos outros. Daí que o polo litúrgico deva testemunhar a realidade da celebração no amor de uns pelos outros.

Se a liturgia for depurando os cristãos de um pietismo individualista, assumirá proporções cada vez mais evangélicas (=santas), porque se torna objectiva e comprometida.

A assembleia cultual celebra o mistério da entrega de Cristo pela salvação dos homens – a Eucaristia – quando se abre á caridade fraterna, Aí, é verdadeiramente assembleia convocada e congregada (LG 28), para ser sinal visível da Igreja universal (AA 10) no meio do povo. Aí, é célula viva eclesial, não se entendendo a partir de si própria, mas sim do Espírito santificador.

 

Polo missionário

Inserida na missão de Cristo, a Igreja local é missionária no seu todo e em cada um dos seus membros. Se mantém uma certa base territorial, tal não significa que se feche sobre si. Nos seus membros, presentes nas estruturas do temporal, deve tomar consciência do seu ser para o mundo, numa tarefa evangelizadora. Na medida em que formar os cristãos no serem para e pelos outros, é missionária. O Evangelho, que ministerialmente prega, vive-o eucaristicamente na acção do Espírito. Os quatro elementos constitutivos da Igreja – o Espírito Santo, o Evangelho, a Eucaristia e o Ministério – têm, na Igreja local, uma célula germinativa do ser da Igreja no mundo.

 

 

4. A MISSÃO ESCATOLÓGICA DA IGREJA LOCAL

 

A Páscoa do Senhor, como chamamento à vida, é uma plenitude já presente a estruturar o Corpo unido a partir de Cristo. Constituida no sacrifício de Cristo já consumado, renova-se quando ratifica e realiza a sua própria constituição.

Ao administrar com poder os sacramentos, tudo recebe de Cristo. Por isso é ministério[21]. Ao tornar pneumaticamente presente o Corpo e o sangue do Senhor e ao actualizar, no baptismo e na penitência, a remissão dos pecados operada por Cristo na cruz, é uma plenitude já presente. É o dom da fé. Ela insere cada cristão na vida definitiva, na vida eterna (Jo 3, 36). Ora, as obras da fé atestarão a luz de Deus no mundo. Desde o baptismo que o cristão acolhe a eternidade, deixando-se purificar, iluminando o mundo e construindo com esperança a história.

A plenitude já presente é também um presente cheio de plenitude, que consiste na inclusão dos cristãos no ser “por nós” da paixão de Cristo e na comunhão que aí se forja.

A aliança eternidade – tempo, estabelecida no mistério pascal, permite que permaneça uma relação imediata entre a realidade histórica da cruz – ressurreição e a realidade histórica da Eucaristia.

Na celebração eucarística, a Igreja participa intimamente na entrega de Cristo ao Pai: em primeiro lugar, porque os fiéis, ao reconhecerem o “por nós” do mistério de Cristo e a transformação neles operada “quando ainda pecadores”, confessam eucaristicamente essa realidade; em segundo lugar, porque este acto de fé da comunidade eclesial está já realizado num dos membros – em Maria, n’Aquela que deixa que aconteça a cruz como arquétipo deixar ser em toda a fé da Igreja[22]; em terceiro lugar, porque Cristo, antes de se entregar nas mãos dos pecadores, entregou-se nas mãos da Igreja, especialmente nas daqueles que oferecem a Deus o Cordeiro imolado por toda a humanidade.

Participar em Cristo é dar graças, porque só se agradece o benefício da salvação quando nos entregamos em Cristo ao Pai pelos outros.

 


CONCLUSÃO

 

A Igreja local que dinamiza a vida cristã à volta de uma teologia eucarística é a célula viva de plenitude na igreja universal e no mundo. No ser pelos outros e para os outros eucarístico, os cristãos comungam na santidade de Deus que os há-de abrir aos pobres, aos marginalizados, aos doentes e aos tristes. Essa, a evangelização que atrai o mundo com os sinais perenes da caridade divina.


 

 



[1] O termo paróquia nasce do grego paroika – em latim, parochia. No grego clássico, o verbo par-oikeo significa habitar perto, e o substantivo par-oikos designa os vizinhos. No NT, porém, o verbo tem o sentido de viver num país estrangeiro e o substantivo diz-se do estrangeiro que vive num país onde não tem direitos políticos. Este significado neo-testamentário enraíza-se no sentido que tem, no AT, a palavra hebraica ger (emigrante, peregrino, forasteiro, estrangeiro), palavra que os LXX traduziram por pároikos, em textos como Ex 22,20; 23,9; Sl 15,1; Is 16,4. No NT, lemos em Ef 2,19: “Já não sois hóspedes nem peregrinos (pároikoi), mas concidadãos dos santos e membros da família de Deus”.Cf. 1Pe 1,17; 2,11; Hb 11,13. Há um certo nomadismo no sentido da palavra paroikía, nomadismo que se mantém, porque os que vivem da fé não têm neste mundo cidade permanente, mas vivem para a futura – o Reino de Deus (Hb 13,14). Podemos dizer, então, que a Igreja é a Paróquia, enquanto é a cidade peregrina para a Jerusalém celeste.

[2] IGNATIUS Ant., Epistula ad Ephesios 4, 1 =F 1.

[3] AUGUSTINUS, Epistula 209,2 =PL 33, 953.

[4] Cf. K.BIHLMEYER – H. TÜCHLE, História da Igreja I, S. Paulo 1964, 112.

[5] Cf. C. FLORISTÁN, Para compreender a Paróquia, Coimbra, 12

[6] Algo de semelhante se passa em Alexandria.

[7] Cf. J. DANIÉLOU, Nova história da Igreja I, Petrópolis 1973, 228.

[8] Cf.B. LLORCA, Historia de la Iglesia Católica I, Madrid 1976, 799s.

[9] EUSEBIUS, Vita Constantini I, 44 =GCS 1, 28, 17-21.

[10] Recordemos, porém, e com gratidão, as vozes discordantes de Stº Atanásio de Alexandria, de Ossius de Córdova e do próprio Concílio de Sárdica, todos a reclamarem a não ingerência do estado na Igreja.

[11] EUSEBIUS, Ibidem.

[12] O decreto determinou a divisão das grandes paróquias noutras menores, para facilitar a prática sacramental e a comunicação dos fregueses com o seu pároco. No tridentino, o povo são as pessoas que habitam um mesmo território: freguezes.

[13] R. BELARMINUS, De controversis, tom. 2, lib 3, cap.2.

[14] Cit. In Y. CONGAR, Historia de los dogmas III 3 c-d =BAC Enciclopédias, Madrid 1976, 263.

[15] Ch. JOURNET, Théologie de l’Église, Paris 1957, 53.

[16] Cf. Ibidem 179ss.

[17] Cf. Ibidem 109ss.

[18] Cf Ibidem 179ss.

[19] IDEM, L’Église du Verbe Incarnée I, Paris 1942, 535.

[20] Cf. O. CLÉMENT, La communion comme don et revelation de Dieu. In: Communio Sanctorum, Paris 1982, 56; Y. CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint II, Paris 1979, 36ss.

[21] Cf. H.U. von BALTHASAR, Theodramatik II. Die Personen des Spiels. Teil 2. Die Personen im Christus, Einsiedeln 1978, 396.

[22] Cf. Ibidem 369.

 


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Texto reproduzido com a devida autorização das Obras Missionárias Pontifícias