Estudos e artigos

Imprimir

Uma Igreja aberta ao mundo (Jornadas Missionárias 2009)

manuel_braga_da_cruz_uma_igreja_aberta_ao_mundoPermitam-me que, antes de mais, agradeça o honroso convite que me fizeram para participar nestas Jornadas Missionárias de 2009, convite a que não podia escusar-me por vir dos meus amigos Padres Missionários do Espírito Santo, a que me ligam laços de vizinhança e proximidade, e por se tratar de uma iniciativa tão urgente e necessária como esta de pensarmos a Missão a que todos somos chamados neste começo de século.

Pediram-me que falasse de “uma Igreja aberta ao Mundo”, desafio por certo demasiado complexo mas sempre aliciante, pela interrogação à Igreja pelo que tem feito pela sua missão, mas também ao Mundo, para que, melhor o entendendo, mais saibamos como evangelizá-lo.

O tema obriga a que tentemos caracterizar em primeiro lugar o estado do mundo, em termos religiosos, para compreender a Igreja de que precisamos para ele.

 

1. Há mais de século e meio, o positivismo previu o desaparecimento da religião por via da evolução e do alastramento do progresso. A religião pertenceria a um estádio primitivo e ultrapassado do passado histórico, superado pela razão metafísica, num segundo estádio, e posteriormente pelo cientismo da época industrial[1]. Alguns seguidores, entre nós, desta visão ingénua da evolução histórica, que tão difundida esteve em Portugal, na transição do século XIX para o século XX, chegaram a confessar publicamente que erradicariam o cristianismo da alma do povo num espaço de duas gerações, e tudo fizeram para o conseguir, chegando a hostilizar mais a Igreja que a coroa que se propunham derrubar.

Meio século depois, as teorias sociológicas da modernização[2], inscreveram nas suas grandes tendências, a par da industrialização económica e da participação política de massas, a secularização, como inexorável processo de transformação das sociedades rurais em sociedades industriais.

Esta teoria da secularização, que adquiriu foros oficiais pelas academias do mundo, para explicar o afastamento de massas da religião, a separação do Estado das Igrejas, a perda da fé por camadas crescentes da população, e a descristianização do ocidente, e até para justificar nalguns casos ataques à liberdade religiosa e o próprio ateísmo militante, viria a ser estrondosamente desmentida pela retratação pública de um dos seus maiores cultores e defensores, o sociólogo americano Peter Berger, que no Inverno de 1966 publicou na revista The National Interest, um artigo em que constatava, pelo contrário “a regressão do secularismo” e o regresso do religioso à cena mundial. “Assumir que vivemos num mundo secularizado é falso: o mundo é hoje, com algumas excepções, mais furiosamente religioso do que era, e nalguns lugares mais do que nunca”. E concluía: “a teoria da secularização”, para a qual ele tanto contribuíra em escritos anteriores nos anos 50 e 60, “estava essencialmente errada”. A modernização, se tivera alguns efeitos secularizadores, ao nível societal, não o tivera ao nível das consciências individuais, e provocara até poderosos movimentos de contra-secularização. Se algumas instituições haviam perdido poder e influência em muitas sociedades, por outro lado, e ao mesmo tempo, velhas e novas crenças e práticas religiosas haviam perdurado nas vidas individuais. E dava como exemplos, o ressurgimento ortodoxo nos países do ateísmo militante, que ocorrera com o colapso das ideologias, o revivalismo islâmico em países do terceiro mundo, o crescimento de grupos judeus ortodoxos quer em Israel quer na Diáspora, e recrudescimento do shintoismo no Japão e do Sikismo na Índia[3].

Confirmando esta constatação, Samuel Huntington, foi mesmo ao ponto, nesses mesmos anos, de colocar a religião no centro das grandes clivagens mundiais, ameaçando o surto eminente de um choque de civilizações. As guerras do futuro seriam religiosas, e traduziriam grandes contrastes civilizacionais[4].

Peter Berger anotava contudo duas excepções: a Europa ocidental, afectada cada vez mais nas suas crenças religiosas, nos comportamentos com elas relacionados, e no recrutamento do clero, e uma cultura de elite globalizada que influenciaria o sistema de ensino, os media, o sistema legal, nos países ocidentais, encontrando por isso movimentos de protesto e resistência.

É sobre estas excepções que gostaríamos de nos deter por momentos tentando compreender as razões desta retracção do religioso, traduzida em perda de fé de crescentes percentagens de europeus e na adopção de comportamentos que colidem com preceitos morais do cristianismo no ocidente mais desenvolvido.

 

2. Émile Durkheim, na sua análise do fenómeno religioso, põe em evidência as condições sociais que possibilitam a vivência religiosa. Segundo ele, a religião pressuporia a existência de crenças e ritos relativos a coisas sagradas vividos comunitariamente[5]. Seriam pois condições de possibilidade e de favorecimento de todo o fenómeno religioso a existência de condições de vida comunitária, de sacralização de objectos e de ritualização de comportamentos.

Ao falar de condições sociais da religiosidade, não estamos, ao contrário de algumas leituras sociológicas, a falar de relações de causalidade, de factores que a originem ou expliquem, mas de condições que a tornam possível ou favorecem, porque a religião não existe fora das sociedades. Os defensores da pureza religiosa provocam por vezes um descarnamento do religioso que é simplesmente irreal. A religião pede condições para florescer e crescer nas sociedades onde se exprime.

Ora as sociedades ocidentais são sociedades onde estas condições têm vindo a ser postas crescentemente em causa. Não apenas por orientações públicas e políticas violadoras da liberdade religiosa, como liberdade não meramente individual mas institucional, mas sobretudo pelo desenvolvimento de características sociais que promovem a erosão dessa mesma religiosidade.

Em primeiro lugar, o individualismo, que caracteriza mais flagrantemente as sociedades afectadas pela globalização, que corrói as relações comunitárias e as substitui crescentemente por relações impessoais e coisificadas. Zygmunt Bauman, sociólogo de origem polaca que vive e ensina em Inglaterra, tem vindo a demonstar de forma incisiva que a “modernidade líquida”[6], que caracteriza as nossas sociedades globalizadas, se traduz numa “sociedade individualizada”[7], e que o cidadão global é cada vez mais um cidadão solitário[8]. Vivemos “individualmente juntos”[9]. Esta justaposição de indivíduos, a que a globalização parece levar-nos crescentemente, para além de promover a massificação e a mais fácil manipulação das massas, como o totalitarismo o demonstrou de forma trágica, descomunitariza as sociedades, retirando espaço à expressão, mormente institucional, da religiosidade.

Em segundo lugar, o consumismo edonista, que caracteriza as nossas modernas sociedades pós-industriais e terciarizadas, promove a destruição da ascese, com o banimento dos interditos. Ao convidar à permissividade de todas as experiências em nome do bem-estar, e ao ilimitar as necessidades, anomizando os comportamentos, o edonismo mina as bases da sacralização, que é essencial ao religioso. Quando se convida a tudo experimentar em nome do princípio do prazer, que tudo legitima, destroem-se as barreiras que isolam o intocável. Quando o nu se torna símbolo de uma civilização de consumo e de prazer, o mistério não tem mais espaço de subsistência. O desvelamento do mistério contribui para o desencantamento do mundo e da vida[10]. Da mesma forma, o sublime intocável, envolto e encoberto de sacralidade, afastado do contacto fácil e directo, apenas acessível por via das mediações, é destruído pela supressão de freios e proibições. A erosão do oculto, em nome da transparência, dessacraliza. A ascese e a mística são inviabilizadas por esta eliminação do distinto e separado, por esta dessacralização da vida social.

Numa sociedade de consumo, as próprias pessoas tornam-se objecto de consumo, descartáveis, e as relações flexibilizam-se, sendo afectadas de incerteza.

Em terceiro lugar, a desritualização da vida moderna por via da crescente informalidade, retira espaço à religiosidade. Os códigos de comportamento foram reduzidos ao mínimo, os formalismos são cada vez mais eliminados, os protocolos limitados. Os grandes cerimoniais vão desaparecendo nas instituições mais tradicionais. O improviso, o “casual”, vão tomando lugar.

O rito é por essência repetitivo, renovador de sentido. A pós-modernidade fez da inovação uma regra. A novidade é constante. A variedade sobrepõe-se à continuidade.

Não admira que a informalidade ande de par com o relativismo, que gera não só o agnosticismo, mas o cepticismo e o nihilismo. A verdade e a moral são postos em causa enquanto absolutos. Perde-se o sentido dos valores, da diferenciação entre o bem e o mal. A permissividade alastra.

 

3. A secularização europeia e ocidental tem assim muito a ver com o desenvolvimento, na sociedade de consumo, destas características redutoras das possibilidades da religiosidade. Mas tem também a ver com a instalação crescente de um laicismo militante e agressivo, apostado na eliminação do religioso da esfera pública, que remete a fé para o domínio da consciência individual e para a interioridade da privacidade, traduzido por políticas públicas que reduzem a liberdade religiosa em nome da neutralidade e laicidade do Estado, que obriga a colocar o problema da presença e da intervenção dos católicos na vida pública, e da sua organização para tanto.

Passámos de tempos de perseguição aberta e de hostilidade frontal, como aquela que há precisamente um século foi desencadeada, sem precedentes, contra a Igreja, contra as suas organizações e instituições, contra o seu clero não apenas regular mas também secular, contra os seus leigos e seus movimentos, para uma ofensiva difusa e disfarçada que, sob a capa até por vezes do respeito, vai marginalizando e afastando da vida social, sobretudo da visibilidade pública, a religiosidade.

Pretende-se confinar a religião à esfera da consciência individual, e a liberdade religiosa à simples liberdade de pensamento e de consciência, impondo ao espaço público, ou seja a todos, o indiferentismo, o agnosticismo ou o ateísmo de alguns.

A Igreja é cada vez mais remetida para as sacristias, para os templos aos quais tem que circunscrever a sua intervenção. As actividades assistenciais e pastorais das Igreja, junto dos necessitados, dos doentes, dos que sofrem, dos excluídos, dos mobilizados, são condicionadas quando não contrariadas. A actividade educativa é submetida a uma concorrência desleal que ou a marginaliza, ou a reduz aos que têm capacidade económica, sendo inclusivamente atacada depois por isso. Os bens culturais da Igreja são cobiçados, e os que foram expropriados vêem-se limitados ou impedidos de voltar ao uso litúrgico ou eclesial para que foram concebidos ou criados.

Há hoje em curso nos países do ocidente uma ofensiva orquestrada e organizada contra a expressão pública do religioso, que intimida, desencoraja, desacredita não apenas a prática religiosa, mas também a própria fé. A influência que outrora a Igreja tinha na modelação de comportamentos vai sendo substituída pela pauta que os media veiculam, e da qual por vários meios se procura diminuir a influência da mesma Igreja. Chegou-se ao cúmulo de assistir à exclusão de funções políticas europeias alguém que confessou publicamente convicções religiosas.

O ocidente é hoje terra de missão, quer dizer, não apenas zona descristianizada, onde muitos se afastaram da Igreja e do cristianismo, mas onde multidões, que nalguns países chegam a aproximar-se dos 50% da população, não conhecem, nunca ouviram falar do evangelho, por via deste apagamento dos vestígios públicos do religioso. O que coloca enormes desafios à Igreja e a todos nós que fomos chamados a evangelizar.

 

4. O primeiro desafio é o de saber que Igreja, portadora do evangelho, queremos apresentar nesta missão, e com que meios o pretendemos fazer. Porque, na sociedade mediática em que cada vez mais vivemos, como dizia MacLuhan, “o meio é a mensagem”[11].

Na década de 60 assistiu-se ao desenvolvimento de uma consciência crítica no interior da Igreja, que visava a sua desconstantinização, ou seja à renúncia a todas as formas de poder e de organização, através dos quais os católicos faziam valer os seus interesses sociais, postos em causa nas sociedades industriais, a par da desconfessionalização da política, que implicou a prazo o desaparecimento de partidos católicos.

Assistiu-se então não apenas ao desaparecimento de formas de organização política, mas também ao desmantelamento de formas de organização social, designadamente às estruturas da acção católica, lançada por Pio XI e que, por mais de meio século, enquadraram a intervenção pública dos católicos.

Os católicos ficaram reduzidos à simples organização paroquial e diocesana, radicada no princípio da associação espacial com base no local de residência. Sucede porém que a revolução industrial, entre outras rupturas operadas, separou o trabalho da residência. A organização com base no local de residência passou por isso a enquadrar apenas parcelarmente a vida dos indivíduos, se bem que a vida em família, também ela confinada a quase mero espaço de cultura de afectos. Os católicos passaram a estar quase exclusivamente enquadrados organizativamente, não pelo lado público da sua vida, mas pelo seu lado privado, acompanhando desse modo a corrente laicista dominante.

Sucede porém que a maior parte da vida activa e pública das pessoas se processa longe do local de residência, ou seja no local de trabalho ou de intervenção profissional, espaço que é, do ponto de vista da organização religiosa, irrelevante.

A primeira questão, sobre a Igreja que queremos ser, tem que se haver com este problema de apresentação e de organização.

A Igreja é por definição comunidade, e tanto as relações que no seu interior deve exprimir como aquelas que deve propor entre os homens, relevam do comunitário. A Igreja deve ser um espaço de relações comunitárias, porque a comunhão com Deus e entre os homens que se propõe promover só é possível no interior delas.

A Igreja está assim a ser chamada a contrariar o individualismo, denunciando todas as formas de atomização das sociedades, e defendendo as instituições e corpos intermédios que impedem o isolamento dos cidadãos perante o estado. A universalidade da Igreja, se aponta para a globalização da sua dimensão, também invoca a necessidade do local, como espaço de proximidade e de intimidade com as pessoas e destas entre si.

Esta vocação comunitária da Igreja enfrenta porém um sério obstáculo: o da crescente urbanização do mundo. A população mundial tende a viver cada vez mais em grandes cidades, em que os indivíduos correm o risco de se perder anonimamente, apenas como peças de uma enorme engrenagem que os tritura e ignora como pessoas.

A Igreja nasceu na realidade rural da palestina. Por isso a linguagem do evangelho, as metáforas das parábolas, provêm desse horizonte rural. E apesar de uma rápida expansão, nos primórdios, pelo mundo urbano grego do mediterrâneo, operada pelo apostolado de S. Paulo, a Igreja conservou sempre, através dos tempos, um vincado alo de ruralidade.

O grande desafio que cada vez mais se coloca ao anúncio do evangelho é este da sua tradução em termos de uma linguagem urbana, da sua presença na cidade, na grande metrópole, como construtora de relações comunitárias onde o individualismo alastrante parece condenar os que nela vivem.

Os citadinos estão mais expostos que os rurais ao isolamento e ao individualismo, não apenas pelas condições de vida, mas porque os traços da civilização urbana são por si mesmos geradores de individualização social.

A segunda questão diz respeito à atitude que a Igreja é chamada a adoptar para contrariar o efeito devastador do consumismo edonista, e recuperar o valor da ascese, base social da religiosidade. Há na nossa sociedade competitiva expressões de uma nova valorização da ascese, como as que vêem do desporto ou da valorização do corpo, ou ainda as que a preservação da natureza impõem.

A questão porém remete para a necessidade de corrigir a lógica consumista, e para a necessidade de contrapor à sociedade de consumo uma sociedade de criadores, de produtores, de empreendedores.

O cristianismo sempre entendeu o trabalho como participação na criação iniciada por Deus. Max Weber chamou um dia ao cristianismo “religião de artesãos”[12], isto é, de criadores. Convidar os homens a trabalhar para criar, para empreender, para partilhar, e não apenas para consumir egoisticamente, é tarefa que se impõe, para recriar condições de sacralização da vida e do mundo.

Curiosamente, assistimos hoje, em plena afirmação da dimensão global, a uma recuperação da importância da pequena dimensão, na sociedade de redes. O “small is beautifull” tornou-se palavra de ordem na imensidão global.

Por último, a recuperação da ritualidade acentua a importância da liturgia, e nela do cerimonial. A estética e a beleza da liturgia, numa sociedade do espectáculo, adquirem uma acuidade acrescida. Muitos apontam a Igreja, elogiosamente, como o reduto dos grandes cerimoniais, numa época em que desapareceram as grandes manifestações militares e as grandes cerimónias cívicas, mas onde crescem curiosamente de expressão e de importância as grandes manifestações lúdicas e desportivas.

A ritualidade tem, com o seu carácter repetitivo, uma função de recriação, de renovação, mas também de reconfirmação. O valor da novidade torna-se compatível com o da tradição.

A recristianização de uma Europa, que não se entende sem a sua matriz cristã originária, pede a restauração de condições sociais que favoreçam a dimensão comunitária da vida, a resacralização do seu sentido, e a vivência ritual das verdades da fé. Mas pede ainda que, conscientes da ofensiva orquestrada contra a religiosidade, os cristãos saibam definir formas de organização e de actuação que levem a ser respeitadas publicamente as suas convicções e a ver consagrada a liberdade de acreditar, de praticar e de ensinar livremente os seus filhos de acordo com os valores do evangelho.

 

5. A sociedade contemporânea tem sido definida como neo-corporativa. Assistimos à articulação e organização de interesses, ou seja ao surgimento de corpos ou corporações que exprimem e defendem os seus interesses, os negoceiam. E entre a pluralidade de organizações corporativas, figuram também as de interesses não materiais ou promocionais.

A representação corporativa, paralela à representação dos indivíduos, assume cada vez mais foros de cidadania nas sociedades do ocidente.

Os tempos da confessionalização da política, e da formação, não só de organizações partidárias confessionais, mas também de organizações colaterais sociais e sindicais, parece ter chegado ao fim. Isso não significa porém que tenha desaparecido o espaço para a organização de interesses no âmbito da sociedade civil e do estado moderno, nem que a promoção de causas, de valores ou de crenças, não deva ser feita na sociedade pluralista, de forma persuasiva e incisiva.

Vivemos tempos de grande instabilidade organizativa e, por isso mesmo, os movimentos parecem prevalecer sobre as organizações em tempos de “new politics”. A Igreja contemporânea está chamada a ser no mundo contemporâneo, cada vez mais, uma Igreja de movimentos, de diversidade de iniciativas e de carismas, onde o espírito sopra.

Esta Igreja polifacetada, não quer dizer que tenha de ser necessariamente desorganizada, porque todo o movimento só ganha sentido se se inscrever nas estruturas hierárquicas da Igreja.

 

6. Se esta é a forma como a Igreja se deve apresentar, resta perguntar pelos meios de missionação. Vivemos numa sociedade de informação e de conhecimento, erigido em principal factor de desenvolvimento.

Se “o meio é a mensagem” poderíamos inverter os termos da asserção e concluir que também a mensagem é o meio. O melhor meio de realizar relações comunitárias para a Igreja é ser ela mesma uma relação comunitária. “Vede como eles se amam”. A prática da caridade sempre foi o maior testemunho da presença actuante de Deus no mundo. Se o mundo e o homem devem ser à imagem de Deus, a Igreja, para converter o mundo e o homem a Deus, deve ser à imagem de Deus, que é caridade.

A caridade é aliás o grande meio de recuperação da ascese no nosso tempo e de reposição das condições de religiosidade, de ressurgimento da fé e da esperança. S. Paulo, cujo centenário acabámos de celebrar, sublinhou-o eloquentemente.

E por último, a caridade é a alma mesma da ritualidade litúrgica, que obriga à repetição dos gestos e dá sentido à tradição deles.

A caridade, poderíamos dizer, é ela própria o coração da Missão, a razão de ser do anúncio que um dia nos foi cometido, a razão pela qual existimos como Igreja e a ela nos devemos entregar dedicadamente.

Que Deus nos ajude a ser missionários no mundo moderno, sobretudo a recristianizar o ocidente, a ser portadores da caridade de Deus aos homens do nosso tempo.

 

 



[1] Auguste Comte, Discurso sobre o espírito positivo, Lisboa, Seara Nova, 1947

[2] Cf. S.N. Eisenstadt, Modernization: Protest and Change, Prentice-Hall, Inc. Englewood Cliffs, N,J., 1966; Gino Germani, Sociologia de la modernizacion, Buenos Aires, Paidos, 1971; e Carlota Solé, Modernizacion: un analisis sociologico, Barcelona, PaPeninsula, 1976

[3] Peter Berger, “Secularism in Retreat”, The National Interest, Winter 1996/97, 3-12 (traduzido in Nova Cidadania, )

[4] Samuel Huntingthon, The clash of civilizations and the remaking of world order, New York, Simon & Schuster, 1996

[5] Émile Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968 (5e ed.)

[6] Zygmunt Bauman, Modernità liquida, Roma, Laterza, 2000

[7] Zygmunt Bauman, La società individualizzata, Bologna, Il Mulino, 2001

[8] Zygmunt Bauman, La solitudine del citadino globale, Milano, Feltrinelli, 2009

[9] Zygmunt Bauman, Individualmente insieme, Reggio Emília, Diabasis, 2008

[10] Max Weber, O Político e o Cientista, Lisboa, Presença, p.187

[11] MacLuhan, Undestanding media: the extensions of man, New York, McGraw-Hill, 1964

[12] Max Weber, Economia y Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 386

 


______________________________________________________________

Texto reproduzido com a devida autorização das Obras Missionárias Pontifícias