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São Paulo e a Missão no Século XXI (JMN 2009)

jose_antunes_da_silva_sao_paulo_e_a_missao_no_seculo_xxiO Ano Paulino recentemente celebrado serviu, entre outras coisas, para voltar a olhar a teologia da missão na perspectiva do apóstolo Paulo. Aliás, o título desta conferência dá por adquirida a ligação entre S. Paulo e a missão no século XXI.

Vamos procurar inquirir os contornos dessa ligação e delinear, ainda que de forma esquemática, alguns dos caminhos por onde a missão da Igreja está a ganhar visibilidade e ensaiar respostas aos desafios do presente.

Nesta tarefa, parece-nos importante tomar como ponto de partida quer a vida quer os escritos de S. Paulo para que, inspirando-nos na sua obra e intuições, possamos iluminar a missão do início do século XXI. É claro que, num espaço tão breve, limitamo-nos a salientar alguns elementos centrais da vida e obra de Paulo e da sua estratégia missionária.

Em suma, esta é apenas uma tentativa rudimentar para responder à seguinte questão: o que é que S. Paulo pode ensinar aos missionários do século XXI?

 

 

1. Alguns traços do mundo contemporâneo

 

É óbvio que para responder àquela questão é necessário, num primeiro momento e ainda antes de lançar o nosso olhar para o apóstolo Paulo, ter uma visão o mais completa possível do nosso tempo, a seara da nossa missão. Sem um conhecimento dos campos da missão não vemos como seja possível encontrar as respostas adequadas. Ora, para um retrato fiel do século xxi não podemos prescindir do contributo dos vários campos do saber. Desse retrato do mundo, que as ciências sociais e humanas estão continuamente aperfeiçoando, assinalamos somente três factos que hoje condicionam a missão da Igreja: a globalização, a urbanização e o pluralismo.

A globalização pode ser descrita como um processo de entrelaçamento e integração cada vez maior das condições de vida locais e mundiais[1]. A urbanização, ou seja, a rápida concentração da população mundial em grandes cidades, é um fenómeno à escala global. Por seu lado, o pluralismo religioso e cultural é uma característica do nosso tempo, traduzido na profusão de estilos de vida, concepções da sociedade e da pessoa humana, crenças religiosas e atitudes muitas vezes opostas entre si. Isto tem consequências negativas e positivas, obstáculos e potencialidades.

Por um lado, crescem o relativismo e o fundamentalismo, a par da busca sem escrúpulos de lucro à custa da pobreza escandalosa e do sofrimento horrível de tanta gente. A marginalização e exclusão de grandes grupos humanos e, inclusive, de inteiras áreas geográficas, provoca o aumento do desemprego, a degradação das condições de vida, já sub-humanas, existentes nas grandes cidades, o abandono dos valores e modelos de vida tradicionais. Cresce o número de pobres e de desempregados; os idosos e os débeis são marginalizados; aumenta a criminalidade, a guerra, o narcotráfico e o comércio de armas; acentua-se a exploração irresponsável dos limitados recursos do nosso planeta, causando grave dano ao ecossistema; agravam-se as tensões étnicas; há focos crescentes de fundamentalismo religioso, intolerância e violência inter-religiosa.

Há, porém, um rol imenso de consequências positivas. Cresce a comunicação entre as pessoas e entre os grupos; há maior consciência de que todas as pessoas fazem parte da única família humana; há iniciativas de grande solidariedade; há maior acesso aos recursos naturais e ao conhecimento. Proliferam as associações e os movimentos que promovem a solidariedade quer numa escala local quer global. No campo da ecologia, há a destacar o progressivo despertar da consciência ecológica, traduzida também numa maior disposição para levantar a voz contra os poderes económicos dominantes que manifestam pouco respeito pelo meio ambiente. Culturalmente, há uma consciência mais profunda dos direitos humanos e do respeito pelas outras culturas. A nível religioso, o fenómeno da mobilidade e da proximidade entre pessoas de religiões diferentes são factores que favorecem o diálogo inter-religioso e a colaboração inter-confessional em iniciativas orientadas para responder a necessidades sociais concretas. Em suma, o século xxi é um mundo fascinante no qual o cristão tem certamente a oferecer uma palavra própria, fecunda e libertadora.

Neste mundo fascinante e cheio de contradições, anunciar o Evangelho continua a ser a primeira missão da Igreja[2]. Se o mundo contemporâneo é complexo e de difícil leitura, o de S. Paulo não o foi menos[3]. E, tal como então, evangelizar continua a ser um dever e uma urgência[4]. Neste domínio, Paulo é um exemplo de primeira ordem, um exímio missionário que quis levar a Boa Nova a todos (Act 22,15), nomeadamente aos gentios (Rm 1,5; Gl 1,16), considerando que a razão de ser da sua vida era o anúncio do Evangelho, ao ponto de escrever: «ai de mim, se eu não evangelizar!» (1 Cor 9,16).

 

 

2. Um olhar sobre a missão de S. Paulo

 

Uma leitura, ainda que breve, do livro dos Actos dos Apóstolos e das cartas paulinas permite observar alguns traços próprios do Apóstolo Paulo que consideramos de capital importância para o entendimento actual da missão. Obviamente, outros leitores farão diferentes leituras.

1. Em primeiro lugar sobressai o encontro com Cristo na estrada de Damasco (Act 9, 1-19)[5]. Este encontro, a que alguns investigadores chamam “conversão”, é determinante para compreender a figura de Paulo, funcionando como a charneira que faz a ruptura entre um antes e um depois na sua vida. De facto, não é possível compreender a vida e a missão que Paulo realizou sem reconhecer a centralidade do seu encontro com Cristo na estrada de Damasco. Foi uma experiência que marcou e alterou para sempre a sua vida[6], constituindo uma mudança radical de perspectiva. De perseguidor, Paulo tornou-se um apóstolo enviado aos gentios (Rm 11,13). Se, como o leitor pode apreender facilmente, a sua vida funciona como um testemunho na medida em que autentica o seu Evangelho (1 Cor 9,16; 9,27), é porque tudo isso brota do seu encontro com Jesus Cristo. Aliás, Paulo nunca duvidará de que a sua missão é fruto desse encontro profundo com Cristo ressuscitado na estrada de Damasco. Dessa experiência brota toda a força do seu ardor missionário (1 Cor 15,3-8).

2. A partir do encontro com Cristo, Paulo vai dedicar-se de alma e coração ao anúncio do Evangelho. Hoje, como no seu tempo, «dar-se» é o verbo principal da missão. E Paulo não reserva nada para si; a sua vida é um testemunho de entrega total. O amor com que cuidou das suas comunidades denota a dedicação de um pai (1 Cor 4,15; 1 Ts 2,11-12) e o afecto de uma mãe (1 Ts 2,7-8; Gl 4,19). Desejou gastar-se inteiramente pela missão, como escreve aos coríntios: «Quanto a mim, de bom grado darei o que tenho e dar-me-ei a mim mesmo totalmente, em vosso favor» (2 Cor 12,15). Por causa do Evangelho foi caluniado, perseguido e preso; suportou inúmeras dificuldades e adversidades (2 Cor 11,23-29).

3. O núcleo central da pregação de Paulo é o anúncio da morte e da ressurreição de Cristo. Ele estava convencido de que a salvação oferecida por Cristo na sua morte e ressurreição está ao alcance de todos. Paulo proclamava que a morte de Jesus na cruz era redentora e que Deus chamava a todos – judeus e gentios – à salvação em Jesus Cristo (Rm 3,21-24). Ele nunca se cansará de proclamar que Jesus é o Messias exaltado que exerce a sua função messiânica através da sua morte e ressurreição[7].

4. Em quarto lugar, notamos que Paulo tinha uma clara estratégia missionária. Para alcançar os objectivos da missão a que se sentia chamado, ou seja, levar a Boa Nova aos gentios (Rm 1,5; Gl 2,8-9), Paulo usou de algumas estratégias que são sobejamente conhecidas e onde se destacam dois elementos: as cidades como campo prioritário de missão e a constituição de uma vasta rede de cooperadores. Paulo deu prioridade às cidades, particularmente as mais importantes do ponto de vista político, cultural e económico, como por exemplo Filipos, Atenas e Éfeso ou os grandes portos como Tessalónica e Corinto. Esta estratégia urbana levou-o aos grandes centros culturais e políticos da época, onde havia mais gente e onde a comunicação era mais fácil[8]. Em todas as cidades por onde passava procurou estabelecer comunidades cristãs que, por sua vez, se tornaram focos de evangelização. O outro elemento a destacar da sua estratégia foi a vasta rede de cooperadores que associou a si, e de que as suas cartas são fiel testemunho[9].

5. Paulo vive numa atitude de permanente disponibilidade para partir rumo a novas paragens (Act 16,6-12) e enfrentar novos desafios (Rm 15,23-25). Ele protagonizou o alargamento do horizonte dos destinatários da missão, anunciando o Evangelho àqueles que nunca tinham ouvido falar de Cristo, ou seja, onde ainda ninguém anunciara a Boa Nova (Rm 15,20)[10]. Isto, claro, sempre em tensão com o desejo de permanecer mais tempo junto das suas comunidades, para as formar e alimentar na fé. Em Corinto esteve cerca de ano e meio (Act 18,11) e em Éfeso talvez mais de dois (Act 19,10). Trabalhava com as próprias mãos para não ser pesado a ninguém (1 Ts 2,9; 1 Cor 4,12). Paulo viveu constantemente nesta dialéctica missionária entre o partir e o permanecer, ou seja, procurando encontrar o equilíbrio entre a urgência de partir para novas paragens que também esperavam o anúncio da Boa Nova e dedicar-se com empenho e com tempo à consolidação das comunidades nascentes.

6. Outro traço a destacar na vida do Apóstolo Paulo é a sua intuição de que a fé não podia ficar prisioneira de nenhuma cultura. Por isso, um dos grandes desafios e talvez a maior luta da sua vida foi defender a conversão dos gentios a Cristo sem necessidade de uma “conversão” ao judaísmo[11]. A questão fundamental na missão do seu tempo era saber se os novos discípulos de Jesus deveriam ou não sujeitar-se à circuncisão e às normas legais do povo judaico (Gl 2,15-21; Act 15,1-31). Paulo compreendeu que era necessário libertar a boa nova da roupagem cultural e apresentar Cristo na originalidade da história da salvação, como o centro, o Salvador, sem negar as promessas antigas (Rm 11,2.29).

 

 

3. Missionários do século XXI, inspirados em S. Paulo

 

Desde aquele dia, na estrada de Damasco, em que Paulo entrou no caminho dos discípulos de Jesus, a história da missão já passou por muitas fases, umas mais brilhantes do que outras. Nessa longa história, muitos missionários encontraram inspiração na vida de S. Paulo, e nos seus escritos alimentaram a sua paixão missionária. Hoje, o encargo de continuar a missão recai sobre nós. Por isso, talvez seja vantajoso perguntar se temos algo a aprender com o Apóstolo dos gentios. É claro que não é sensato tirar conclusões precipitadas, pois o mundo mudou muito desde então. Todavia, a sua história pessoal, a sua dedicação plena à missão e as estratégias por ele utilizadas podem ser fonte de inspiração. Sem querer tirar conclusões precipitadas sobre a missão no século xxi, o estudo do pensamento de S. Paulo e a análise da sua estratégia missionária poderão, contudo, ajudar-nos a aprender algo sobre a missão hoje.

Tendo, pois, como pano de fundo e como modelo a teologia e a actividade missionária de S. Paulo, atrevemo-nos a apontar três aspectos que definem particularmente a missão no início do terceiro milénio.

 

3.1. A Trindade, fonte da missão

Paulo recorda à Igreja que a sua verdadeira identidade é ser missionária. A expressão paulina «ai de mim, se não evangelizar» (1 Cor 9,16) deveria brotar dos lábios de cada baptizado. A Igreja existe para evangelizar, mas esta sua identidade insere-se no desígnio salvífico de Deus para toda a humanidade. Isto significa que a fonte e a razão de ser da missão da Igreja estão fora de si. A Igreja é missionária porque convocada por Deus para o seu projecto de salvação. Ora, nunca é demais destacar esta primazia da iniciativa divina, ou seja, a missão é, em primeiro lugar, missio Dei[12].

O conceito de missão como missio Dei surgiu após a Primeira Grande Guerra e podemos traçar a sua origem na teologia de Karl Barth, cujas ideias foram acolhidas pela conferência do Conselho Missionário Internacional[13] reunida em 1952, em Willingen, na Alemanha[14]. A conferência de Willingen entendeu a missão como decorrendo da própria natureza de Deus, articulando-a com a doutrina da Trindade. Na época, esta perspectiva representou uma novidade, pois até então a missão era entendida fundamentalmente numa perspectiva soteriológica (salvar almas) ou eclesiológica (implantar a Igreja). Desde a conferência de Willingen a missão como missio Dei foi acolhida por quase todas as denominações cristãs, primeiro pelos protestantes e depois pelos católicos.

No âmbito da Igreja Católica, os documentos do Concílio Vaticano II registam esta nova perspectiva missiológica. O decreto Ad gentes, por exemplo, reconhece a origem trinitária da missão em Deus Pai, o qual chama os homens a participar da Sua vida e da Sua glória, em Jesus Cristo e no Espírito Santo: «a Igreja peregrina é, por sua natureza, missionária, visto que, segundo o desígnio de Deus Pai, tem a sua origem na missão do Filho e na missão do Espírito Santo» (AG 2). Os primeiros cinco parágrafos do decreto Ad gentes são a explicitação do desígnio salvífico de Deus, concretizado através da missão do Filho, da missão do Espírito Santo e da missão da Igreja. Em suma, a missão é uma actividade eclesial e comunitária que faz parte integral da natureza e da razão de ser da Igreja, mas tem a sua origem no amor trinitário de Deus, Pai, Filho e Espírito Santo, que quer amar e salvar toda a humanidade, elevando cada ser humano à dignidade de filho e fazendo-o participar da sua natureza divina (cf. 1 Jo 3,1-2; Col 3,5-15; Ef 3,26-4,7; Rm 8,18-30). O envio do Filho (mistério da encarnação) e do Espírito Santo (Pentecostes) ao mundo exprimem a auto-doação de Deus para salvar o mundo e fazer participar o homem na vida divina, tornando-o filho de Deus: «todos os que são guiados pelo Espírito são filhos de Deus» (Rm 8, 14; cf. Jo 17,21-23; Rm 8,14-17; Ef 1,5-12). A missão tem origem trinitária no amor de Deus Pai que nos chama a participar da sua vida e da sua glória, em Jesus Cristo e no Espírito Santo. O testemunho de uma vida entregue à missão é a resposta do homem a este amor de Deus que nos amou primeiro (1 Jo 4,19).

O conceito de missio Dei expressa de modo singular que todas as actividades missionárias da Igreja só são autênticas se reflectirem a participação na missão de Deus. Nesta perspectiva, a Igreja insere-se no projecto salvífico de Deus para a humanidade, estando ao serviço do Reino de Deus, pois é, como se depreende da constituição conciliar Lumen gentium, na sua natureza e na sua missão universal «como que o sacramento ou sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano» (LG 1). O dever mais importante da Igreja é o anúncio do Evangelho (AG 29), ao ponto de Paulo VI afirmar que a Igreja existe para evangelizar (EN 14). Ou seja, evangelizar não é mais uma entre as muitas actividades da Igreja; evangelizar constitui a sua vocação e a sua mais profunda identidade.

Para Paulo é óbvio que a missão é obra de Deus: «Assim que chegaram [a Antioquia], reuniram a igreja e contaram tudo o que Deus fizera com eles [Paulo e Barnabé], e como abrira aos pagãos a porta da fé» (Act 14,27). É dele que recebe o mandato de anunciar o Evangelho aos gentios (Act 21,21; 26,17-18). É o Espírito Santo que o envia em missão (Act 13,2), anima nos momentos de fraqueza (Rm 8,26), inspira (1 Cor 2,13) e conforta nas tribulações (Rm 8,14-17; 2 Cor 4,8-9). A razão de ser da sua vida, aquilo que o fazia viver, lutar, percorrer os caminhos do império romano e suportar todas as adversidades, não estava nos bens deste mundo, numa carreira a prosseguir ou na fama a alcançar, mas unicamente em Jesus Cristo (Fl 1,21) que, como escreve aos gálatas «me amou e a si mesmo se entregou por mim» (Gl 2,20). Aos coríntios escreve: «julguei não dever saber outra coisa entre vós a não ser Jesus Cristo, e este, crucificado» (1 Cor 2,2). Em última instância, tudo o que ele fazia era fruto da graça de Deus (2 Cor 3,5-6), derramada em abundância no seu coração ao ponto de afirmar: «quando sou fraco, então é que sou forte» pela graça de Deus (2 Cor 12,10). Paulo não dá corpo a um projecto pessoal; ele é fundamentalmente um enviado, apóstolo de Jesus Cristo pela vontade de Deus (Cl 1,1). Tal como para Paulo, também na actual compreensão da missão como missio Dei, Jesus Cristo, o enviado do Pai pela força do Espírito, ocupa o lugar central. Ele é, não só o primeiro missionário, como o modelo e o paradigma, mais que evidente, de toda a missão da Igreja.

Aceitar hoje a missão como missio Dei representa uma mudança radical de perspectiva. João Paulo II escreve: «a integração das “missões” na missão da Igreja, o confluir da missiologia para a eclesiologia, e a inserção de ambas no plano trinitário da salvação, deu um novo ar à própria actividade missionária, não concebida já como uma tarefa da Igreja, nas antes inserida no âmago da sua vida, como compromisso fundamental de todo o Povo de Deus» (RM 32). A missão não é um projecto pessoal, fruto da iniciativa individual de um missionário ou de uma instituição, mas é iniciativa de Deus que, no seu desígnio de amor, chama e envia a Igreja a participar na sua missão.

Nesta perspectiva perdem legitimidade certas atitudes, dominantes no passado, que consideravam natural a superioridade do evangelizador relativamente aos povos a evangelizar, a supremacia da Igreja e o eurocentrismo. O conceito de missio Dei requer uma nova forma de estar e de fazer missão[15]. Em termos práticos, a missio Dei significa, entre outras coisas, o abandono da visão colonial da missão que aliava o anúncio do Evangelho à expansão da civilização ocidental e que se traduzia na construção de grandes estruturas materiais e na demonização do outro, visto apenas como um pagão a converter ou um selvagem a civilizar.

 

3.2. O diálogo como caminho

Paulo, como observámos, tinha uma inconfundível estratégia missionária que privilegiava as cidades e a formação de uma ampla rede de colaboradores. Desse modo conseguiu levar o Evangelho de Jesus Cristo aos mais diversos lugares e situações. A longa da história da Igreja é testemunha de diversos métodos, estratégias e meios para anunciar o Evangelho. Hoje, porém, é o diálogo que ocupa o primeiro lugar dos caminhos da missão.

Nas suas diferentes modalidades, o diálogo da Igreja com o mundo, tão caro ao concílio Vaticano II (GS 40; 92), procura reflectir o permanente diálogo de Deus com a humanidade. O papa Paulo VI, na encíclica Ecclesiam suam (6 de Agosto de 1964) adverte para a origem transcendente do diálogo, escrevendo: «a revelação, ou seja a relação sobrenatural com que Deus tomou a iniciativa de estabelecer com a humanidade, podemo-la imaginar como um diálogo em que o Verbo de Deus se exprime quer pela Encarnação quer no Evangelho» (ES 70). Ou seja, o diálogo decorre do próprio mistério da Trindade, do Deus que se relaciona connosco numa história de salvação[16].

Sendo um elemento central na actividade missionária da Igreja, o diálogo pressupõe interlocutores que, num ambiente de liberdade, possam entrar numa verdadeira relação dialógica[17]. Ora, nas últimas décadas foram sendo identificados quatro grupos de interlocutores prioritários: 1) as pessoas que não pertencem a nenhuma comunidade crente e as que buscam a fé; 2) os pobres e os marginalizados; 3) as pessoas de outras culturas; 4) os membros de outras tradições religiosas e ideologias seculares[18].

 

1) As pessoas que não pertencem a nenhuma comunidade crente e as que buscam a fé

Podemos incluir vários tipos de pessoas neste primeiro grupo: as pessoas que estão num processo de procura e de esclarecimento espiritual; as que vivem a sua vida espiritual sem necessidade de pertencer a qualquer grupo, movimento ou comunidade crente, organizada ou não; os cristãos que se afastaram da Igreja e as pessoas que buscam orientação fora da sua própria religião. Em suma, o grupo não é homogéneo. Contudo, há nestas pessoas uma busca de sentido para a sua própria existência e para o mundo.

Talvez o maior subgrupo dentro deste primeiro grupo de interlocutores não seja o dos ateus, nem mesmo o dos agnósticos, mas o daqueles que estão simplesmente afastados das religiões organizadas. De facto, no Ocidente há cada vez mais pessoas que, não negando a Deus, estão a distanciar-se das religiões institucionais. Em suma, gente com preocupações espirituais mas que não se identifica com nenhuma religião.

Podemos comparar este grupo com os prosélitos do tempo de S. Paulo. Prosélito, que em grego significa literalmente «aquele que se aproxima», era o nome dado aos gentios piedosos que simpatizavam com o judaísmo. Alguns exegetas defendem que a missão de Paulo se dirigiu primariamente a este grupo, isto é, os pagãos a quem Paulo se sentia na obrigação de anunciar o Evangelho (Gl 1,15-16; 2,8-9) eram pessoas que já estavam familiarizadas com as escrituras, as tradições e os rituais judaicos. De certo modo, os prosélitos eram gregos e judeus ao mesmo tempo. Segundo este parecer, Paulo pregava nas sinagogas não para converter os judeus mas para “desconverter” os simpatizantes pagãos do judaísmo. Paulo pretendia estabelecer pequenas células junto desses adoradores de Deus, agora já cristãos, que permitiria atrair outros convertidos, puramente pagãos[19].

Hoje, sobretudo nas sociedades ocidentais, cresce o número de pessoas que, tal como os prosélitos do tempo de S. Paulo, andam à procura de novas formas de espiritualidade ou buscam a fé. O diálogo com estes interlocutores traduz-se no anúncio da Boa Nova de Jesus Cristo, apresentando-a como uma proposta credível que dá sentido à vida e à história[20]. Neste diálogo, deve estar ausente qualquer atitude que denote imposição de ideias. Excluídas estão, também, qualquer tipo de violência, assim como práticas e costumes que possam dar a sensação de criar barreiras entre a comunidade cristã e aqueles que poderiam ser convidados a seguir Cristo. Fundamental neste tipo de diálogo é a disponibilidade para partilhar com estes interlocutores as razões da própria esperança, oferecendo a todos um acolhimento aberto e cordial.

 

2) Os pobres e os marginalizados

Vivemos num mundo cheio de contrastes e profundamente dividido. Hoje, talvez como nunca antes na história da humanidade, somos confrontados com o escândalo da co-existência do excesso e da miséria. Os indicadores de subdesenvolvimento estão suficientemente identificados, até pela própria Igreja. João Paulo II, na encíclica Solicitudo rei socialis (30 de Dezembro de 1987), descreve-os ao pormenor: falta de habitação, desemprego e sub-emprego, dívida externa, tráfico de armas, consumismo, ditadura e corrupção, analfabetismo, discriminação, terrorismo, atentados à vida (SRS 15-25).

Perante as situações de pobreza, injustiça e violação dos direitos do Homem, a Igreja tem chamado a atenção para a importância da solidariedade, da justiça, da defesa e promoção do bem comum. Já em 1967, o papa Paulo VI, na encíclica Populorum progressio (26 de Março de 1967), alertava para este estado de coisas e convocava os cristãos para a promoção do desenvolvimento humano integral e para o desenvolvimento solidário da humanidade, defendendo que o desenvolvimento não se reduz a um simples crescimento económico mas deve promover todos os homens e o homem todo (PP 14) [21].

A vocação missionária é um chamamento ao diálogo com os pobres e os marginalizados, e visa a promoção do desenvolvimento humano integral. Acima de tudo, no diálogo com os pobres e marginalizados, o missionário é desafiado a viver pobre no sentido cristão, pois a pobreza cristã, sendo expressão de amor, é solidariedade com os pobres e um protesto contra a pobreza em que tantos seres humanos são obrigados a viver[22]. Deste modo, o missionário deve não só lutar contra a pobreza, mas sobretudo contra as causas da pobreza, e contra a injustiça estrutural e promover a solidariedade e a vida fraterna.

A composição social das comunidades cristãs fundadas por Paulo caracterizava-se pela presença de vários estratos sociais dominando, contudo, o estrato inferior dos pobres e dos relativamente acomodados[23]. Em Corinto, por exemplo, havia muitos pobres e de classe baixa entre os cristãos (2 Cor 8,1-4), não faltando escravos nessa e noutras comunidades (Flm 15-16; 1 Cor 7, 20-24; Cl 3, 22-4,1). O próprio Paulo quis identificar-se com os mais pobres, com os assalariados, exercendo a sua profissão de fabricante de tendas para não ser pesado a ninguém e ganhar o pão com o suor do seu rosto (1 Ts 2,9; 2 Ts 3,8; Act 18,3). Passou inúmeras privações, como ele próprio relata: «Até este momento, sofremos fome, sede e nudez, somos esbofeteados, andamos errantes, e cansamo-nos a trabalhar com as nossas próprias mãos. Amaldiçoados, abençoamos; perseguidos, aguentamos; caluniados, consolamos! Tornámo-nos, até ao presente, como o lixo do mundo e a escória do universo» (1 Cor 4,11-13). Paulo considera que a característica fundamental da sua pregação é a pobreza quando comparada com a eloquência de outros apóstolos: «Estive no meio de vós cheio de fraqueza, de receio e de grande temor. A minha palavra e a minha pregação nada tinham dos argumentos persuasivos da sabedoria humana» (1 Cor 2, 3-4).

Hoje, o lugar dos missionários é também ao lado dos pobres. E no mundo não faltam, infelizmente, pobres. A sua lista é quase infindável: para além daqueles a quem falta o alimento, a habitação e o emprego, podemos nomear os toxicodependentes, os idosos abandonados, os deficientes, os imigrantes, os refugiados, os que sofrem injustiças e perseguições por razões étnicas ou religiosas, os que não sabem ler, os que não vão à escola, os que não têm acesso aos cuidados médicos, aqueles que não contam para nada. Se para a Igreja os pobres não contarem para nada, se os excluir das suas preocupações, atraiçoa a própria razão da sua existência, que é proclamar a boa nova aos pobres no modo como Jesus entendeu a sua missão[24].

O diálogo com este grupo de interlocutores concretiza-se, por exemplo, nas iniciativas que promovem a justiça e a paz e defendem a integridade da criação. Deste modo, aparece nítida a íntima ligação entre missão e desenvolvimento integral[25].

 

3) As pessoas de outras culturas

O terceiro grupo de interlocutores do diálogo formado pelas pessoas de outras culturas. Com elas, os missionários devem aprender a partilhar a rica variedade de dons do Senhor da vida e fomentar o encontro vivificante do Evangelho com as diversas culturas e ambientes multiculturais do mundo de hoje. O nosso diálogo com pessoas de outras culturas acarreta consigo algumas exigências e tem consequências na vida da Igreja, nomeadamente um contínuo esforço de conversão pessoal traduzido, por exemplo, numa abertura ao outro, na crescente sensibilidade para com tudo aquilo que nos parece estranho, na aprendizagem da língua e dos costumes do povo no meio do qual o missionário trabalha[26]. Exige a ruptura com atitudes etnocêntricas e racistas e a adopção de um espírito mais “católico” no sentido de universal, e que seja sensível à identidade cultural do próximo.

Em termos práticos, o diálogo com este terceiro grupo de interlocutores traduz-se no diálogo entre a fé e a cultura que já Paulo VI considerava urgente promover[27]. Sobre esta matéria, recordamos que uma das preocupações que motivaram a acção missionária de Paulo foi encontrar respostas pastorais para as questões provocadas pelo confronto entre a fé cristã e as práticas cultuais do judaísmo, fonte recorrente de conflito nas comunidades (Gl 2,1-14; Act 15,1-31).

Hoje, ao diálogo da fé com as culturas é usual chamar inculturação; e o seu objectivo consiste em tornar a mensagem cristã de tal forma compreensível à mentalidade e cultura das pessoas, que possa ser relevante nos respectivos contextos culturais[28].

 

4) Os membros de outras tradições religiosas e ideologias seculares

O quarto grupo de interlocutores do diálogo é constituído pelos membros de outras religiões e ideologias seculares. Basta um breve olhar para as estatísticas, para nos apercebermos de que a configuração religiosa do mundo é plural. Mas, para além das estatísticas, temos a percepção de que o pluralismo religioso está presente na vida concreta das pessoas, das comunidades e das nações. Neste mundo religiosamente plural há, por um lado, maior conhecimento das outras religiões e maior intercâmbio. Por outro, existe também muita ignorância, preconceitos e medo.

No caso de Paulo, o diálogo com membros de outras religiões, nomeadamente com os seguidores das religiões greco-romanas, parece que não foi muito frutuoso. Basta recordar os parcos resultados do seu discurso no Areópago de Atenas (Act 17, 22-34) ou os malentendidos que a cura de um coxo provocou entre os pagãos de Listra (Act 14,8-18).

João Paulo II, na encíclica Redemptoris missio, afirma que o diálogo inter-religioso faz parte da missão evangelizadora da Igreja, não só como método e meio para um conhecimento e enriquecimento mútuo, não estando em contraposição com a missão ad gentes; pelo contrário, «tem laços especiais com ela e constitui uma sua expressão» (RM 55). Ora, o diálogo inter-religioso como caminho da missão tem consequências na vida da Igreja e no relacionamento entre os cristãos e os membros de outras religiões. Assim, o diálogo com pessoas de outras religiões e ideologias seculares, apesar de ser difícil, desafia os missionários a passar, na esfera da relação interpessoal, da suspeição à confiança, e a fomentar uma vida comunitária acolhedora e aberta aos diversos estilos de oração e expressões de fé e promotora de um espírito de colaboração. O diálogo com as outras tradições religiosas convida os membros de cada Igreja local a cultivar atitudes de tolerância, abertura e respeito.

No campo inter-religioso há vários níveis de diálogo, sendo necessário distinguir entre o diálogo de vida, ao nível cívico, e o diálogo ao nível doutrinal[29]. Através do diálogo no primeiro nível constroem-se relações fraternas entre membros de religiões diferentes e adquirem-se conhecimentos mútuos geradores de respeito e promotores de proximidade, que podem servir de contraponto ao preconceito, ao medo e à hostilidade. Neste primeiro nível cabem todas as iniciativas de colaboração em projectos comuns, nomeadamente para promover a paz e o desenvolvimento humano integral. Este nível e os outros, nomeadamente o diálogo doutrinal entre especialistas e a partilha orante entre crentes das diversas tradições religiosas, são contributos importantes para a promoção da tolerância religiosa, da estima recíproca, do respeito e da compreensão mútua, da liberdade de consciência e da estima pelos valores humanos.

 

3.3. Um novo rosto: a missão partilhada

A missão, como resposta ao dom de Deus que chama e envia, nunca é um projecto individual. Paulo sabia-o bem e, por isso, criou uma vasta rede de colaboradores que com ele deram corpo ao projecto de evangelização dos gentios (Fl 2,25-30; 1Ts 1,1; Rm 16,21-23; 1Cor 16,13-20). Estes homens e mulheres, oriundos de diversos meios sociais, culturais e económicos, contribuíram para dar um rosto gentílico à missão da Igreja nascente.

Nos últimos anos temos observado o advento de uma nova configuração na missão da Igreja, traduzido, por exemplo, no aparecimento de um rosto missionário diferente daquele a que estávamos habituados no passado e se caracterizava por um forte traço europeu e clerical. Este novo rosto é expressão da missão partilhada por todos os baptizados e nele já podemos vislumbrar três traços predominantes, dos quais procuraremos fazer agora um breve retrato.

 

1) Um rosto laical

Nas últimas décadas tem crescido o número dos cristãos leigos que partem em missão. Este ano, segundo dados da Fundação Evangelização e Culturas, do nosso país partiram 381 missionários leigos para projectos de curta, média ou longa duração. De ano para ano a tendência é de aumento do número de missionários leigos[30]. Eles pertencem a diversas categorias de entidades como, por exemplo, grupos paroquiais, grupos diocesanos, movimentos ligados aos institutos missionários ad gentes ou a congregações religiosas, associações de voluntariado de inspiração cristã nascidas nas universidades. Eles são o rosto laical da Igreja missionária, concretização hodierna das palavras do Vaticano II: «os leigos cooperam na obra da evangelização da Igreja e participam na sua missão salvífica simultaneamente como testemunhas e instrumentos vivos» (AG 41). Enviados em nome da comunidade cristã a que pertencem, partem para outros países em nome de Jesus Cristo. Vão, como escreve João Paulo II, partilhar a responsabilidade pelo anúncio do Evangelho, que «é um dever-direito, fundado na dignidade baptismal, pelo qual os fiéis participam, por sua vez, no tríplice ministério – sacerdotal, profético e real – de Jesus Cristo» (RM 71).

No futuro, a missão terá um rosto acentuadamente laical. As consequências desta nova situação ainda não são totalmente perceptíveis, mas a presença dos missionários leigos, a sua vida, o seu compromisso eclesial, a sua forma de fazer missão vão, de certeza, provocar mudanças na Igreja, na missão e nas Congregações missionárias. João Paulo II, em 1990, já reconhecia este facto ao escrever: «o empenhamento dos leigos no serviço da evangelização está a mudar a vida eclesial» (RM 2). Os leigos são expressão da vitalidade da Igreja, pois uma Igreja que é capaz de enviar leigos missionários é, sem dúvida, uma Igreja viva e dinâmica[31].

 

2) Um rosto feminino

Olhando, de novo, para os dados da Fundação Evangelização e Culturas, é notória a desproporção entre o número de leigas e de leigos que partem em missão. Assim, este ano, dos 381 voluntários, 73% eram mulheres, ou seja, 277 missionárias leigas contra 104 homens.

Ao falar da emergência de um rosto feminino não queremos, de modo nenhum, minimizar o papel que as religiosas tiveram e continuam a ter na missão ad gentes. Tal como no passado, elas continuam a desempenhar um papel de relevo na missão, estando presentes nas situações de pobreza, degradação e abandono em que se encontram muitas regiões do globo. As religiosas trabalham nos locais mais esquecidos do planeta, nas favelas mais violentas, nos hospitais, nos lares de idosos, junto dos deficientes profundos, nas aldeias mais remotas da África. Na verdade, as irmãs têm estado na primeira linha da acção social e caritativa, na promoção da saúde e da educação, na promoção da mulher e na defesa da criança.

Contudo, apesar de uma forte e activa presença das irmãs missionárias no terreno, a sua visibilidade esteve ofuscada pela mentalidade clerical e masculina reinante. Quando no século XIX ocorreu uma vaga de fundações de Congregações missionárias femininas, mesmo aí a mulher permaneceu sempre em segundo plano. Os protagonistas ainda eram os clérigos. As Congregações de irmãs missionárias eram fundadas para, de certa forma, auxiliar os clérigos na missão ad gentes, fazendo o que eles não podiam ou não sabiam fazer, como, por exemplo, dedicar-se à formação e à promoção da mulher[32].

Os próprios textos do magistério da Igreja que versavam sobre a missão eram escritos a pensar, sobretudo, nos missionários clérigos. Daí que se compreenda que tenham o cuidado de dedicar um ou dois parágrafos específicos quer aos leigos quer às irmãs missionárias[33].

No entanto, a realidade actual mostra que o rosto feminino da missão será cada vez mais visível. Não só porque a mulher – religiosas e leigas – continua em maioria nas organizações missionárias, mas porque terá cada vez mais protagonismo na Igreja. As consequências ainda não são totalmente evidentes, mas podemos afirmar que o rosto feminino da missão se traduzirá numa missão mais sensível, mais humilde e próxima das pessoas, mais amiga da natureza, menos triunfalista e menos preocupada com os resultados numéricos. Será decerto uma missão mais virada para as pessoas, os seus problemas, as suas dores e lutas e menos preocupada com o sucesso, as aparências e o triunfo. A presença da mulher na missão significará, como afirma Deolinda Serralheiro, sair da invisibilidade e no que respeita aos textos da fé, estudá-los, lê-los e proclamá-los numa perspectiva feminina de modo a trazer à luz certas narrativas bíblicas e teológicas que, de outro modo, continuam a permanecer esquecidas ou subestimadas na teologia católica[34].

 

3) Um rosto multicolor

No passado, o rosto da missão era maioritariamente branco, europeu e norte-americano. Havia continentes que enviavam missionários (Europa e América do Norte) para as denominadas «terras de missão» (América Latina, África, Ásia e Oceânia). Nas últimas décadas operou-se uma viragem significativa quanto à origem geográfica dos missionários. Como exemplo, veja-se o que aconteceu com a Congregação do Verbo Divino (SVD). Os verbitas de origem alemã, constituíram durante quase um século, uma ampla maioria; contudo, na segunda metade do século passado começaram a ser ultrapassados por missionários originários da Ásia. Em 1992, a Alemanha, com 921 verbitas, ainda ocupava o segundo lugar dos países de origem dos missionários do Verbo Divino, logo a seguir à Indonésia que já tinha 1053. Porém, em Janeiro de 2009, os verbitas de origem alemã tinham descido para 430, tendo sido ultrapassados não só pela Indonésia (1535), mas também pela Índia (873), Polónia (570) e Filipinas (537). Actualmente, dos 6 131 membros da SVD, mais de metade (3471) são naturais da Ásia e da Oceânia[35]. Os naturais da Europa são apenas 1662 e com tendência a diminuir[36].

Esta nova composição demográfica explica-se por vários factores. Em primeiro lugar, na Europa e na América do Norte deu-se uma quebra acentuada de vocações à vida sacerdotal, religiosa e missionária. Ao mesmo tempo, o catolicismo foi-se deslocando para os países do Sul, onde hoje vivem igrejas dinâmicas e cheias de juventude. Por outro lado, os cristãos começaram a tomar consciência de que toda a Igreja é missionária, contribuindo para o abandono do conceito geográfico de missão[37]. Hoje, todas as Igrejas de todos os continentes devem assumir o seu dever de anunciar Jesus Cristo fora das suas fronteiras geográficas e culturais. Aliás, o papa João Paulo II não se cansava de desafiar todas as Igrejas a evangelizar para além dos horizontes dos seus próprios continentes.[38] Estamos na presença de movimentações missionárias que rompem com a fórmula antiga quando havia continentes que enviavam e continentes que recebiam missionários. A missão geograficamente unívoca acabou. Hoje, na missão, assistimos a um dar e um receber mútuos.

Por isso, o rosto da missão, tal como o rosto da Igreja, é cada vez mais multicolor e multicultural. Também neste rosto ainda não conseguimos identificar todos os contornos; no entanto, já podemos antever alguns. Poderá ser uma missão mais humilde, com menos preconceitos, mais aberta e plural. Em contrapartida, terá, também, as suas dificuldades e conflitos. Será, talvez, uma missão com menos meios económicos porque lhe faltará, cada vez mais, o apoio material dos cristãos dos países ricos. Terá condições para ser uma missão mais livre e autónoma em relação aos poderes deste mundo. Será, também, uma missão mais contemplativa e mística, onde o papel dos símbolos e da arte recuperará a sua força. Em suma, uma missão que dá a primazia ao relacionamento interpessoal, à hospitalidade, ao diálogo e à harmonia do homem com todos os seres criados[39].

 

 

Conclusão

 

Regressemos ao título desta conferência, S. Paulo e a missão no século xxi, para uma nota final onde se mistura a incerteza e a esperança. Incerteza, porque não sabemos se a missão no século xxi será melhor ou pior que no passado. Aliás, este tipo de juízos, devemos reservá-los para o único juiz que vê para além das aparências e conhece os nossos corações (1 Sm 17,7b). Será, contudo, uma missão diferente, porque os contextos onde o Evangelho é hoje anunciado e testemunhado são novos. Esperança, porque, entre muitos outros homens e mulheres que deram a vida à missão, sobressai cada vez mais nítido o perfil do apóstolo Paulo como modelo de evangelizador.

Ora, voltando de novo o nosso olhar para S. Paulo, encontramos na sua vida e na sua teologia da missão, um testemunho digno capaz de inspirar a missão no século xxi. Missão, cuja fonte é o mistério da Trindade e tem no diálogo, mais do que estratégia, uma forma de ser e de estar. Será uma missão com um rosto laical, feminino e multicolor para a qual temos uma fonte de inspiração nas intuições de Paulo ao formar uma vasta rede de colaboradores, agindo com acção maternal e lutando por uma Igreja que seja casa de todos os povos e onde não haja barreiras entre pessoas e grupos. Será uma missão com novos rostos e expressões, mas sempre traduzida na entrega radical a Cristo; entrega que é sempre uma resposta pessoal ao amor de Deus revelado em Jesus de Nazaré, como Paulo escreve de forma sublime: «Estou crucificado com Cristo. Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim. E a vida que agora tenho na carne, vivo-a na fé do Filho de Deus que amou e a si mesmo se entregou por mim» (Gl 2, 19b-20). Quem experimenta, como Paulo, esta vida nova da fé, não pode deixar de anunciar Jesus Cristo, nomeadamente através do testemunho, na dedicação total de uma vida dada à missão.

 

 



[1] Há vasta bibliografia sobre a globalização. Para uma primeira abordagem ao tema ver, por exemplo, J.-J. Tamayo-Acosta (dir.), 10 palabras clave sobre globalización (Estella: Verbo Divino, 2002) e A. Urtasun, Para comprender las transformaciones sociales en el mundo contemporáneo. Una aproximación desde la sociología (Estella: Verbo Divino, 2004): 49-77.

[2] A este propósito continuam basilares as palavras do papa Paulo VI na exortação apostólica Evangelii nuntiandi (8 de Dezembro de 1975): «Evangelizar constitui, de facto, a graça e a vocação própria da Igreja, a sua mais profunda identidade. Ela existe para evangelizar» (EN 14).

[3] Para ter uma visão de conjunto do contexto onde Paulo desenvolveu a sua missão ver, por exemplo, L. Michael White, De Jesús al cristianismo. El Nuevo Testamento y la fe cristiana: un proceso de cuatro generaciones (Estella: Verbo Divino, 2007): 21-121. Ver, também, E. Stegemann e W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el udo mediterráneo (Estella: Verbo Divino, 2001): 339-485; P. Esler, Conflicto y identidad en la carta a los Romanos. El contexto social de la carta de Pablo (Estella: Verbo Divino, 2006): 65-160.

[4] João Paulo II na encíclica Redemptoris missio (7 de Dezembro de 1990) escreve: «A missão ad gentes tem à sua frente uma tarefa imensa, que está muito longe de se ver concluída» (RM 35). E, mais à frente diz: «membros da Igreja por força do baptismo, todos os cristãos são responsáveis pela actividade missionária» (RM 77).

[5] Ver também Act 22,4-21; 26,9-18. Paulo dá testemunho deste acontecimento nas suas cartas (Gl 1,15-17; 1 Cor 15,9-10, Fl 3,2-11).

[6] Alguns autores defendem que a palavra «conversão» não é a mais apropriada para referir a experiência de Paulo na estrada de Damasco, preferindo a palavra «call» (vocação/chamamento). Para a discussão à volta desta questão, ver D. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll: Orbis Books, 1991): 126; D. Senior y C. Stuhlmueller, Bíblia y misión (Estella: Verbo Divino, 1985): 227-229; White: 196-203.

[7] Cf. D. Senior y C. Stuhlmueller: 234-242.

[8] Borg e Crossan descrevem as cidades do tempo de S. Paulo como um «caldeirão» étnico e linguístico onde havia toda a espécie de operários, pobres, falta de condições de higiene e habitabilidade, imigrantes, crenças religiosas. Cf. M. Borg y J. D. Crossan, El primer Pablo. La recuperación de un visionario radical (Estella: Verbo Divino, 2009): 88-93.

[9] Entre outros vejam-se os seguintes textos: Rm 16,1-15.21-23; 1 Cor 1; 16,19; 1 Ts 1; Flm 23-24. Entre os seus colaboradores mais próximos contam-se, entre outros, Timóteo, Tito, Áquila, Priscila, Silvano, Epafrodito, Sóstenes. Cf. A. Couto, Uma palavra é melhor do que um presente (Lisboa: UCE, 2009): 264-270; J. Bosch, Maestro de los pueblos. Una teología de Pablo, el Apóstol (Estella: Verbo Divino, 2007): 627-647. Paulo tinha vários tipos de colaboradores, desde companheiros de missão como Barnabé (Act 13) e Silvano (Act 15,40) até co-emissários das cartas como Sóstenes (1 Cor, 1,1) ou Timóteo Fl 1,1), chefes de comunidades domésticas como Áquila e Priscila (1 Cor 16,19), mulheres com um papel importante nas comunidades como Febe (Rm 16,1-2) e Junia (Rm 16,7), referindo-se a elas como enviadas e trabalhadoras incansáveis do Senhor (Rm 16,12). Cf. T. Manjaly, «Paul’s Vision of Collaborative Ministry», Verbum SVD 50 (2009): 31-56.

[10] Esta atitude de disponibilidade em partir para novas paragens permanece actual, pois, como escrevem os bispos portugueses na nota pastoral sobre o Ano Paulino, hoje o risco e o perigo é «limitar o anúncio de Jesus Cristo àqueles que continuam no seu redil, compreendem a sua linguagem e conhecem as suas leis». Conferência Episcopal Portuguesa, Ano Paulino, uma proposta pastoral (Lisboa: 2008): § 2.

[11] Cf. M. White: 205

[12] David Bosch defende que é conveniente não confundir entre «missão» no singular e «missões» no plural. Segundo este proeminente missiólogo, «missão» no singular, refere-se à missio Dei, ou seja, à auto-revelação de Deus como Aquele que ama o mundo, ao seu envolvimento no e com o mundo e à natureza e à actividade de Deus que abraça o mundo e a Igreja. Deste modo, no singular, a missão enquanto missio Dei, enuncia a Boa Nova de um Deus que é Deus para a humanidade. No plural, «missões», missiones ecclesiae, aplica-se às actividades missionárias e formas específicas – datadas no tempo, localizadas no espaço e respondendo a situações concretas –, através das quais a Igreja participa na missio Dei. Cf. D. Bosch: 10.

[13] O Conselho Missionário Internacional (International Missionary Council - IMC) foi criado em 1921 no seguimento da Conferência Missionária Mundial realizada em Edimburgo (1910) para continuar a colaboração entre teólogos, missionários e líderes das Igrejas. Em 1961, na sua Assembleia Geral em Nova Deli o IMC foi oficialmente integrado no Conselho Mundial das Igrejas, mudando o nome para Commission on World Mission and Evangelism.

[14] No seguimento de Karl Barth, outros teólogos contribuíram para a divulgação desta nova perspectiva da missão como, por exemplo, Karl Hartenstein e G. F. Vicedom. Cf. K. Muller, Teología de la misión (Estella: Verbo Divino, 1988): 74-76; E. Bueno, La Iglesia en la encrucijada de la misión (Estella: Verbo Divino, 1999): 67-71.

[15] Segundo o P. António Pernia, Superior Geral da Congregação do Verbo Divino, a compreensão da missão como missio Dei traduz-se em quatro conversões: do activismo à contemplação, do individualismo à colaboração, da conquista ao diálogo, do ser apenas evangelizador a deixar-se também evangelizar.

[16] Cf. J. E. Borges de Pinho, «Fundamentos teológicos do diálogo inter-religioso», Humanística e Teologia 26, fasc. 3 (2005): 331.

[17] Sobre as condições de uma verdadeira relação dialógica continua actual a obra de M. Buber, Do diálogo e do dialógico (São Paulo: Perspectiva, 1982).

[18] Não é aqui o local apropriado para cartografar o caminho que levou à identificação destes quatro grupos de interlocutores do diálogo. Esta relação é retirada do XV Capítulo Geral da SVD, realizado no ano 2000, onde estes quatro grupos são identificados como os interlocutores do diálogo profético. A opção por estes quatro grupos é, sem dúvida, fruto do serviço missionário que no terreno lida diariamente com pessoas e situações concretas. Contudo, a sua sistematização está inspirada pelo magistério dos bispos da Ásia e pela reflexão da SEDOS [Servizio de Documentazione e Studi]. Em 1974, os bispos asiáticos reunidos em assembleia chegaram a um acordo sobre os destinatários prioritários da Igreja na Ásia, identificando três grupos: os pobres e marginalizados, as outras culturas e as outras tradições religiosas. Cf. FABC, «Evangelization in Modern Day Asia», in G. Rosales and C. Arévalo, For All the Peoples of Asia. Federation of Asian Bishops Conference Documents from 1970 to 1991, (Quezon City: Claretian Publications, 1992): 11-25. Por seu lado, a SEDOS publicou em 1981 um documento sobre a agenda para a missão do futuro onde se abordavam quatro áreas-chave: anúncio, diálogo, inculturação e libertação dos pobres, sugerindo orientações e levantando questões para reflexão posterior. Cf. SEDOS, «Agenda for Future Planning, Study and Research in Mission», SEDOS Bulletin, 81 (1 May 1981): 117-136.

[19] Cf. J. D. Crossan e J. L. Reed, En busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús (Estella: Verbo Divino, 2006): 10-11 e 53-61. 

[20] Na exortação apostólica Ecclesia in Europa (28 de Junho de 2003), João Paulo II reconhecia que em várias partes da Europa, há necessidade do primeiro anúncio do Evangelho (EE 46) e face a uma situação onde há tanto desconhecimento do cristianismo e onde crescem o agnosticismo, o secularismo e um humanismo imanentista, «é preciso preocupar-se seriamente em levar o Evangelho da esperança àqueles que estão longe da fé ou se afastaram da prática cristã» (EE 47).

[21] Na encíclica A caridade na verdade (29 de Junho de 2009), o papa Bento XVI retoma a temática social contida na Populorum progressio e, tendo em conta a presente conjectura social e económica, a globalização e a crise financeira, apresenta o contributo específico da doutrina social da Igreja para quem o primeiro capital a preservar e valorizar é o homem, a pessoa, na sua integridade (cf. CV 25).

[22] Cf. G. Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll: Orbis Books, 1988): 172.

[23] Sobre a composição social das comunidades paulinas, ver E. Stegemann e W. Stegemann: 396-403.

[24] Cf. J. Fullenbach, Church: Community for the Kingdom (Manila: Logos Publications, 2004): 222.

[25] Bento XVI escreve na sua última encíclica: «O testemunho da caridade de Cristo através de obras de justiça, paz e desenvolvimento faz parte da evangelização, pois a Jesus Cristo, que nos ama, interessa o homem inteiro» (CV 15).

[26] É isto que propõe João Paulo II quando escreve: «os missionários provenientes doutras igrejas e países devem inserir-se no mundo sócio-cultural daqueles a quem são enviados, superando os condicionalismos do próprio ambiente de origem» (RM 53).

[27] Consciente de que a ruptura entre o Evangelho e a cultura é um dos grandes dramas do nosso tempo, Paulo VI, na exortação apostólica Evangelii nuntiandi, escreve: «importa envidar todos os esforços no sentido de uma generosa evangelização da cultura, ou mais exactamente das culturas» (EN 20).

[28] Há vasta bibliografia sobre esta matéria. Ver, entre outros, M. Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé (São Paulo: Loyola, 1986); A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation (Maryknoll: Orbis Books, 1988); J. Nunes, Pequenas comunidades cristãs – o ondgango e a inculturação da fé em África – Angola (Porto: UCP, 1991); M. Amaladoss, Al encuentro de las culturas. Cómo conjugar unidad y pluralidad en las Iglesias (Madrid: PPC, 2008).

[29] As principais formas de diálogo inter-religioso foram apresentadas de forma oficial no documento da Santa Sé, intitulado Diálogo e missão. A posição da Igreja perante os que seguem outras religiões (1984), §§ 28-35.

[30] Para dados do voluntariado missionário em Portugal ver o sítio da Fundação Evangelização e Culturas: www.fecongd.org

[31] Sinais importantes do rosto laical da missão são, por um lado, o aparecimento de novos grupos e movimentos inspirados nos diversos carismas missionários e, por outro, o ensaio de novas formas de colaboração e de vínculos institucionais entre os leigos e as Congregações missionárias.

[32] Em 1889, Arnaldo Janssen, fundador da Congregação do Verbo Divino, fundou uma congregação feminina cujo objectivo principal era «apoiar o trabalho dos sacerdotes da Congregação do Verbo Divino, mediante a oração e o seu trabalho, particularmente nas missões e em benefício da mulher, naquelas tarefas que por sua natureza dizem mais directamente respeito às mulheres que aos varões». J. Alt, El mundo en un mesón. Vida y obra misionera de Arnoldo Janssen (Estella: Verbo Divino, 2002): 372.

[33] A encíclica Redemptoris Missio, publicada em 1990, tem palavras de profundo apreço para as religiosas missionárias (RM 70), mas ainda não sugere nada de novo relativamente ao rosto feminino e maternal da missão.

[34] Cf. D. Serralheiro, «O nosso sacerdócio existencial», in M. Silva (coord.), Dizer Deus – Imagens e Linguagens: Os textos da fé na leitura das mulheres (Lisboa: Gótica, 2003): 249-250. Sobre o papel da mulher na Igreja ver, também, A. Vicente e L. Xavier (org.), Ser Igreja (Lisboa: Ariadne, 2007).

[35] Na Ásia destaca-se ainda o Vietname com 272 membros e, na África, o Gana com 142.

[36] Para dados de 1992 ver «Nuestra Congregación en 1992. Informe del Superior General», in En las huellas del Verbo 4 (1992): 77-83. Para dados de 2009 ver Catalogus Soladium Societatis Verbi Divini 2009: 460-473.

[37] A propósito do abandono do conceito geográfico de missão, tomamos como exemplo uma decisão dos provinciais SVD da Europa. Em 1990, numa reunião em Roscomon, na Irlanda, decidiram pedir à Cúria Geral que passasse a considerar a Europa como «terra de missão» em pé de igualdade com os outros continentes e destinasse verbitas de outros continentes para serem missionários na Europa.

[38] Ver, por exemplo, Ecclesia in Africa: 128; Ecclesia in America: 74; Ecclesia in Europa: 64.

[39] Sobre esta e outras questões cf. T. Ascheman, «A Igreja da Ásia em missão: cinco lições para um cristão ocidental. Uma leitura da Ecclesia in Asia», in Actas do Colóquio Cristianismo a China – percursos e proximidades (Lisboa: FAIS, 2005): 157-171; A. Pates, «A missão da Ásia para outros continentes», in Id.: 173-189.


 


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Texto reproduzido com a devida autorização das Obras Missionárias Pontifícias